1.20.3. 聖禮的數目
§ 3. 聖禮的數目
若將「聖禮」（sacrament）一詞按早期教會的廣義用法，即指任何具有宗教意義的儀式，那麼顯然無法為其數目設定明確的限制。若將該詞限於那些具備洗禮與聖餐禮特徵的神聖典章，那麼顯然在基督的福音時代，唯有這兩項是聖禮；這也是所有新教徒所持的觀點。誠然，《奧斯堡信條辯護論》（Apology for the Augsburg Confession）中曾言：「聖禮確實有洗禮、聖餐禮，以及作為悔改聖禮的赦罪禮。因為這些儀式擁有神的命令與恩典的應許，這正是新約的特徵。」後者很快便從聖禮名單中被剔除，儘管路德宗仍保留了「告解」作為一種獨特的教會制度。然而，該告解必須是概括性的，無需逐一列舉罪行，且隨後的赦罪僅是宣告性的，而非如羅馬天主教那樣具有司法性質。改革宗的信條要求向神進行私下告解，並在會眾中進行概括性的告解；並建議在良心受壓或心靈困惑等特殊情況下，可向牧師或屬靈導師進行私下告解。
羅馬天主教有七項聖禮，在洗禮與聖餐禮之外，增加了婚姻、聖職、懺悔、堅振與終傅。然而，婚姻雖是神所設立的制度，卻並非為了向信徒表明、印證並施行救贖的恩益而設立，因此它不是聖禮。聖職亦然。至於堅振、懺悔與終傅，就羅馬天主教使用這些術語的意義而言，它們根本不是神所設立的制度。
- 堅振禮
堅振禮，或稱對那些在嬰兒時期受洗者進入教會完全團契時所舉行的儀式，在早期的新教與羅馬天主教中皆已設立並長期延續。那些在嬰兒時期受洗的人，其在教會中的地位是基於信仰的宣告，以及由其父母或擔保人代為作出的承諾。當他們長大成人，具備辨別能力時，教會會考查他們的知識與行為；若發現他們受過充分教導且無可指責，他們便會親自承擔洗禮誓約的義務，其教會會籍便得到確認。然而，這一切並不具備聖禮的性質。
羅馬天主教將這項簡單的儀式提升為聖禮。他們稱其「物質」為塗油或按手；或者如托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）與貝拉明（Bellarmine）所言，是兩者結合。佩羅內（Perrone）則認為塗油是核心要素。其「因功生效」（ex opere operato）所傳遞的恩賜或恩典，是聖靈超自然的影響力，使領受者能忠於其洗禮誓約。執行者必須是高級教士（prelate），因為唯有高級教士才是使徒的官方繼承人，因此唯有他們擁有透過按手傳遞聖靈的權柄，而這曾是使徒職分的特權之一。
- 懺悔禮
羅馬天主教區分了作為美德的「懺悔」（pœnitentia）與作為聖禮的懺悔。作為美德，它包含對罪的憂傷、離棄罪的決心，以及「為補償因罪而對神造成的損害而進行自我懲罰」（ad sui vindictam in compensationem injuriæ Deo per peccatum illatæ）的意圖，即向神作出補償的意圖。作為聖禮，它是基督為赦免受洗後所犯之罪而設立的典章，透過具有司法權的祭司進行赦罪。此聖禮的物質是懺悔者的行為，包括痛悔、告解與補償。形式則是祭司的赦罪行為。所謂痛悔是指憂傷或悔恨。這種痛悔不必是超越自然、屬乎恩典的心理狀態或操練；或者如羅馬天主教所言，痛悔不必是「愛德所致的完美」（caritate perfecta）。此處所包含的告解必須是耳語式的；必須包含所有致死之罪；未告解的罪便不得赦免。特利騰會議（Council of Trent）宣稱這種告解對於得救是必要的：「若有人否認聖禮告解是神所設立或得救所必需的；或稱教會自始以來所遵守、且至今仍遵守的私下向祭司告解的方式，與基督的設立與命令相悖，且是人為發明的；則應受咒詛。」在罪中，既有「罪咎」（reatus culpæ），也有「刑罰」（reatus pœnæ）。前者連同永死的刑罰，藉由赦罪而除去；但關於今生或煉獄中所受的暫時性刑罰，其「刑罰」仍可能存在。因此，便產生了上述意義上對罪進行補償的必要性。祭司所給予的赦罪不僅是宣告性的，更是司法性且有效的。關於這一點，羅馬教會教導：「1. 基督藉由祭司的職事塗抹罪孽；2. 祭司在懺悔法庭上擔任審判官；3. 他們的判決在天上亦有效；4. 祭司擁有此權柄，勝過天使與大天使本身。」這種教義認為，受洗後所犯的任何真實罪行，若不向祭司告解便無法得赦免；祭司擁有赦免或保留罪的權柄；他腰間不僅繫著地上有形教會的鑰匙，也繫著天堂與地獄的鑰匙；他開了無人能關，關了無人能開——這是羅馬教會用以囚禁人心靈的最強鎖鏈之一。難怪她宣稱祭司的權柄甚至高於天使與大天使。
- 聖職禮
聖職或按立禮被視為聖禮，是因為它由基督設立或命令，且在其中賦予了祝聖基督身體與寶血以及赦罪的超自然權柄。其定義如下：「神所設立的神聖職分與聖禮，藉此賦予祝聖主身體與寶血，以及赦免與保留罪的權柄。」關於此主題，特利騰會議稱：「若有人說，透過聖職按立並未賜下聖靈，因此主教說『領受聖靈』是徒勞的；或說透過此禮並未印上聖職印記；或說曾經的祭司可以再次成為平信徒；則應受咒詛。」按立的權利與權柄專屬於高級教士，因為唯有他們擁有透過按手傳遞聖靈的使徒特權。然而，使徒僅擁有傳遞神蹟恩賜的權柄。他們既未宣稱也未假裝擁有賦予聖靈成聖或救贖影響力的權柄。正如羅馬教會為其神職人員宣稱一種遠高於天使或大天使的權柄，它也為其主教宣稱了一種遠超使徒的權柄。
- 婚姻禮
婚姻被宣稱為聖禮，是因為儘管它並非由基督所設立，卻被祂作為教會與其神聖元首之間奧秘聯合的象徵；且因為透過適當的慶祝，神聖恩典會賜給締約雙方。其定義如下：「新法的聖禮，藉此象徵基督與教會的結合，並賜下恩典以聖化男女合法的結合，使夫妻心靈更緊密地聯合，並以虔誠聖潔的方式教導後代履行美德職責與基督信仰。」
- 終傅禮
此禮被定義為一種聖禮，即透過祭司的職事，以受祝福的油塗抹（per unctionem olei benedicti）並按規定形式禱告，將恩典賜給病危的受洗者，藉此赦免罪孽並增強靈魂的力量。「若有人說，病人的聖油塗抹禮不賜下恩典，不赦免罪孽，也不減輕病人的痛苦；而稱其已廢止，彷彿那僅是過去的治癒恩典；則應受咒詛。」「若有人說，雅各書所勸勉應請來為病人塗油的教會長老，並非由主教按立的祭司，而是社區中年長者；並因此稱終傅禮的執行者不限於祭司；則應受咒詛。」
- 將聖禮數目定為七項的理由
對於羅馬天主教而言，除了教會的裁決外，若要為聖禮數目定為七項（不多不少）提供任何理由，都是多此一舉。若教會是無謬的，那麼它對此問題的判斷便是決定性的；若它並非無謬，則任何其他理由都無濟於事。他們承認在聖經中找不到關於此點的權威，且在他們與新教徒爭論的任何議題中，沒有哪一個能比此處更難以訴諸傳統見證來辯護。因此，羅馬天主教神學家在宣稱其教義獲得普遍共識的同時，也盡其所能利用所有旁證。托馬斯·阿奎那說，人的自然生命與屬靈生命之間存在類比。人出生、成長、受滋養；需要從疾病中恢復的途徑；需要繁衍後代；需要在合法權威的引導下生活；並為離開世界作好準備。聖禮供應了他屬靈生命的所有需求。他在洗禮中出生；在堅振禮中成長；在聖餐禮中受滋養；在懺悔禮中從屬靈疾病中恢復；教會藉由神聖婚姻延續；聖職禮為基督徒提供了一位具備超自然恩賜的嚮導；而終傅禮則為他的死亡作準備。就這樣，透過七項聖禮，他所有的屬靈需求都得到了滿足。
此外，既然有七項樞德，就應該有七項聖禮。再者，七是一個神聖的數字：一週有七天；每七年是安息年；基督右手中有七個金燈臺與七顆星。因此，有七項聖禮也就不足為奇了。顯然，這一切都毫無根據。基督為「表明、印證並施行救贖恩益」這一明確目的而設立的兩項聖禮，在新約中是獨一無二的。沒有其他典章具備相同的特徵或設計。因此，即便承認教父與教會曾一致地將其他許多神聖制度稱為聖禮，那也不能證明它們與洗禮及聖餐禮屬於同一範疇。
然而，眾所周知，沒有任何普遍共識能支持羅馬天主教的七項聖禮。關於此主題的簡單事實是：（1）如前所述，在早期教會中，任何神聖儀式都被稱為聖禮。當時它們的數目是不定的。（2）洗禮與聖餐禮在所有神聖儀式中的卓越地位被認可，因此如奧古斯丁所言，它們被稱為主要的聖禮。（3）當人們注意到洗禮與聖餐禮具備其他神聖典章或儀式所沒有的特質，即它們是唯一被指定為「恩典媒介」的外部儀式時，它們便被宣告為唯一的基督教聖禮。殉道者查斯丁（Justin Martyr）、耶路撒冷的區利羅（Cyril of Jerusalem）與奧古斯丁皆如此論述。（4）隨著教會中儀式主義精神的增長，先是這一項，後是那一項儀式被假定為「恩典媒介」，儘管並不總是相同的儀式，聖禮的數目因此增加。（5）然而，幾個世紀以來，並沒有任何明確的數目得到普遍共識。有些人定為三項；六世紀的偽狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius）定為六項。額我略七世的朋友彼得·達米安（Peter Damiani）定為十二項。「維羅納主教拉特里烏斯（† 974）、沙特爾主教富爾貝爾（† 1028）、維爾茨堡主教布魯諾（† 1045）、道伊修道院院長魯珀特（† 1135）僅承認洗禮與聖餐禮；其他人如奧爾良主教狄奧多夫（† 821）、里昂主教阿戈巴德（† 840）、坎特伯雷主教蘭弗朗克（† 1089）、圖爾主教希爾德貝爾（† 1134）、聖維克多的雨果（† 1141）則稱它們為『教會的兩項神聖聖禮』。」（6）正如剛才引用的作者所言，彼得·倫巴德（Peter Lombard, † 1164）是第一位列舉羅馬天主教所持七項聖禮的人。他並未給出將數目定為七的理由，只是沿用了傳統上賦予該數字的神聖性。它被視為普遍性與完美性的象徵。這對於決定一個任意的數字來說已經足夠了。以上所述足以證明，羅馬天主教甚至沒有任何合理的根據來訴諸普遍共識以支持其教義。根據他們的理論，這種訴求是不必要的。如果教會是無謬的，且如果教會見證基督設立了婚姻、終傅等為聖禮，那麼該見證就是決定性的。然而，如果教會（按教皇的定義）恰恰是無謬的反面，那麼它的見證就基督徒的信仰而言，便毫無價值。